CZY MAMY OBOWIĄZEK BRAĆ UDZIAŁ W WYBORACH DEMOKRATYCZNYCH? (cz. 9)

ARGUMENT DOBROCZYNNOŚCI

Argument dobroczynności jest kolejnym z argumentów wysuwanych za obowiązkowym udziałem w wyborach. Argument ten opiera się na intuicji, która głosi, że w pewnych sytuacjach mamy obowiązek podjąć działanie dla dobra innych. Nakaz ratowania życia innej osoby w okolicznościach, które nie stanowią zagrożenia dla naszego życia bądź zdrowia, jest właśnie takim obowiązkiem. Gdy ktoś w tego typu sytuacji zaniecha udzielenia pomocy, to naraża się na odpowiedzialność moralną, a nawet karną.

Na argument dobroczynności w dyskusji o obowiązku wyborczym powołuje się m.in. Julia Maskivker. Jej rozumowanie można przedstawić w następujący sposób:

  1. Jeśli możemy zrobić coś dla dobra wspólnego nie narażając się przy tym na nadmierne koszty, to powinniśmy to zrobić.
  2. Udział w wyborach przyczynia się do realizacji dobra wspólnego.
  3. Udział w wyborach nie naraża nas na nadmierne koszty.
  4. Powinniśmy brać udział w wyborach.

Pierwsza przesłanka tego argumentu jest pewną wersją zasady dobroczynności i wydaje się intuicyjnie przekonująca. Powiązane ze sobą przesłanki druga i trzecia są znacznie bardziej kontrowersyjne.

Jeśli chodzi o drugą przesłankę to Maskivker uznaje, że powszechne głosowanie przyczynia się do dobra wspólnego, ponieważ pozwala rozpoznać, które z dostępnych rozstrzygnięć politycznych jest najlepsze. Zakłada się tutaj, że większe ryzyko błędu wiąże się z wyborem dokonywanym przez pojedynczą osobę niż z decyzją podejmowaną przez grupę. W sytuacji zbiorowego decydowania w sprawach politycznych zachodzi tak zwany „cud agregacji”. Aby ten mechanizm podejmowania decyzji zadziałał, w wyborach powinna wziąć udział jak największa liczba obywateli. Pojedyncza rezygnacja z głosowania osłabia skuteczność tego mechanizmu i w ten sposób godzi w dobro wspólne.

Trzecia przesłanka stanowi, że udział w głosowaniu nie naraża nikogo na nadmierne koszty i to pomimo, że osoby głosujące muszą być odpowiednio przygotowane do podejmowania decyzji wyborczych. Ta konieczność jest efektem założenia o „cudzie agregacji”. Zbiorowe podejmowanie decyzji sprawdza się bowiem tylko wtedy, gdy obywatele oddają głos w sposób kompetentny, a więc posiadają dostateczną wiedzę, działają racjonalnie i nie kierują się niemoralnymi przesłankami. Maskivker podkreśla, że kryteria kompetentnego głosowania mają być spełnione jedynie w stopniu minimalnym, co ma zagwarantować, że koszty udziału w wyborach nie będą nadmierne.

Zarzuty wobec argumentu dobroczynności polegają na podważeniu którejś z tych dwóch przesłanek. Jedna ze znanych linii krytyki głosi, że odpowiednie przygotowanie do głosowania jest jednak znacznym kosztem dla obywateli. Znajomość kwestii ustrojowych, śledzenie wydarzeń politycznych, wypracowywanie własnych opinii wymaga dużego wysiłku, a przy tym – z perspektywy jednostki – stanowi często aktywność nieopłacalną. W związku z tym trudno jest oczekiwać od obywateli odpowiedniej kompetencji do podejmowania decyzji politycznych. Jeżeli tak, to powszechny udział w wyborach nie może przełożyć się na „cud agregacji”, a więc upada również druga przesłanka argumentu dobroczynności.

Sednem tego zarzutu jest twierdzenie głoszące, że wyborcy są tzw. racjonalnymi ignorantami w kwestiach politycznych. Szerzej tym twierdzeniem zajmę się w następnym wpisie.

DLACZEGO NIE NALEŻY OBALAĆ RASISTOWSKICH POMNIKÓW?

W poprzednim wpisie wskazałem na różnicę między dwoma kluczowymi pytaniami w sporze o pomniki, które postrzegane są jako rasistowskie. Pierwsze z pytań dotyczy statusu tego typu obiektów, a więc tego, co jest w nich niewłaściwego lub niemoralnego. Drugie pytanie dotyczy sposobu odnoszenia się do takich pomników, a w szczególności tego, czy wolno je obalać, czy też usuwać siłą.

W tym wpisie zajmę się krótko tą drugą kwestią. Interesuje mnie szczególny rodzaj argumentów, a mianowicie te, które uzasadniają, że nie należy obalać pomników pomimo ich rasistowskiego charakteru. Chodzi zatem o argumentacje, które spełniają łącznie dwa warunki: po pierwsze uznają tezę, że niektóre pomniki mają charakter rasistowski, a po drugie wskazują powód, ze względu na który nie powinno się ich usuwać siłą.

Przynajmniej pięć argumentów wysuwanych w dyskusji publicznej spełnia te warunki. Są to:

  1. ARGUMENT DZIEDZICTWA HISTORYCZNEGO – rasistowskie pomniki powinny zostać zachowane w celu edukowania i wychowywania przyszłych pokoleń.

Zakłada się tutaj, że pomniki pełnią swego rodzaju funkcję pedagogiczną. Pomniki „ze skazą” są w tym kontekście użyteczne, ponieważ umożliwiają ukazanie historii w całej jej złożoności. Jednocześnie stanowią symboliczną przestrogę dla przyszłych pokoleń, a co za tym idzie, usunięcie tych pomników wiązałoby się z zatarciem w zbiorowej pamięci informacji o nagannych praktykach z przeszłości.

  1. ARGUMENT WZGLĘDÓW ESTETYCZNYCH – niektóre z rasistowskich pomników mają znaczną wartość estetyczną bądź zabytkową i z tego powodu nie powinny być niszczone.

Ten argument już na pierwszy rzut oka jest wątpliwy, ponieważ zakłada, że względy estetyczne mogą przeważyć racje moralne przemawiające za usuwaniem pomników. W dyskursie medialnym pełni on jednak istotną rolę, bo pozwala przedstawić przeciwników usuwania pomników jako obrońców wysokiej kultury.

  1. ARGUMENT RÓWNI POCHYŁEJ – usunięcie jednoznacznie rasistowskich pomników postawi nas przed niechcianym dylematem, czy usuwać pomniki, których status jest mniej jednoznaczny.

Ten argument był często przywoływany w kontekście ostatnich wydarzeń w USA. Jego zwolennicy wskazywali, że bardzo wielu amerykańskich bohaterów narodowych czerpało korzyści z niewolnictwa Afroamerykanów (Lincoln, Waszyngton, Jefferson), a w związku z tym, inicjatywa obalania pomników musiałaby objąć również obiekty poświęcone bohaterom.

  1. ARGUMENT LEPSZYCH OPCJI – usuwanie siłą nie jest jedynym, ani najlepszym sposobem odnoszenia się do rasistowskich pomników.

Zgodnie z tym argumentem lepszym rozwiązaniem problemu związanego z obecnością rasistowskich pomników w przestrzeni publicznej jest umieszczenie ich w odpowiednim kontekście. Ten kontekst można stworzyć dodając odpowiedni komentarz bądź wystawę dotyczącą historii pomnika w jego pobliżu, ewentualnie przenosząc pomnik w mniej eksponowane miejsce, w którym będzie odbierany w inny sposób (np. muzeum).

  1. ARGUMENT POLARYZACJI SPOŁECZNEJ – obalanie pomników przyczynia się do wzrostu napięć społecznych i nie jest skutecznym sposobem ograniczania niesprawiedliwości.

W przypadku rasistowskich pomników można mieć obawy, że ich obalenie – wbrew intencjom osób, które się tego podejmują – w dłuższej perspektywie przyczyni się do pogłębienia niesprawiedliwości na tle rasowym. Tego rodzaju działania potwierdzają, że poszczególne grupy rasowe mają odmienne interesy, a tym samym przyczyniają się do polaryzacji społecznej tych grup.

W JAKI SPOSÓB POMNIKI MOGĄ WYRZĄDZAĆ KRZYWDĘ?

Obalanie pomników jest stare jak świat. Z reguły towarzyszy napięciom społecznym, w których jedna ze stron kontestuje zastany porządek polityczny bądź społeczny. W ostatnim czasie o obalaniu pomników zrobiło się głośno w związku z zamieszkami na tle rasowym, które miały miejsce w USA. Zwolennicy ruchu Black Lives Matter obrali za jeden ze swoich celów usunięcie pomników będących symbolami dyskryminacji Afroamerykanów. Kontrowersje budziły, między innymi, akcje wymierzone w pomniki Waszyngtona czy Kolumba.

Problem związany z moralną dopuszczalnością tego rodzaju działań jest złożony. W pierwszej kolejności warto odróżnić dwie kwestie. Pierwsza z nich dotyczy statusu rasistowskich pomników, a w szczególności odpowiedzi na pytanie, co jest w nich niewłaściwego bądź niemoralnego. Druga kwestia dotyczy działań, jakie powinno się podejmować w stosunku do tego rodzaju obiektów – jest to zatem pytanie o pożądany sposób odnoszenia się do nich. W tym wpisie skupię się wyłącznie na tym pierwszym problemie.W swoim artykule na temat „pomników ze skazą” Johannes Schulz wymienia dwie okoliczności wskazujące, w jaki sposób takie obiekty mogą wyrządzać krzywdę obywatelom. Twierdzi, że:

  • 1. Rasistowskie pomniki są degradujące, co oznacza, że manifestują idee godzące w równość obywateli wspólnoty politycznej.

Z taką sytuacją mamy do czynienia, jeśli dany pomnik spełnia łącznie dwa kryteria. Po pierwsze, wyrażana przez ten pomnik ideologia podważa ideę równej godności osób. W świetle założeń takiej ideologii poszczególnym osobom przypisywana jest różna wartość moralna. Tym samym zostają podzieleni na obywateli pierwszej i drugiej kategorii.Po drugie, ideologia ta ma (bądź miała) realny wpływ na istniejące współcześnie nierówności w społeczeństwie, w którym dany pomnik funkcjonuje. Schulz doprecyzowuje, że przez nierówności rozumie trwałe hierarchie grup o odmiennej tożsamości społecznej.

  • 2. Rasistowskie pomniki są alienujące, co oznacza, że prowadzą do wyobcowania niektórych obywateli ze wspólnoty politycznej.

Twierdzenie to zakłada, że działania podejmowane przez władze państwowe kreują określone środowisko polityczne, które może sprzyjać bądź utrudniać integrację w ramach wspólnoty politycznej. Od tego, czy dane środowisko sprzyja integracji zależy natomiast, czy jednostki czują się członkami wspólnoty. W tym kontekście alienacja – a więc wyobcowanie jednostki ze wspólnoty – oznacza racjonalną odpowiedź jednostki na środowisko, które jest niechętne jej tożsamości.

Zgodnie z tym rozumowaniem: w warunkach, w których działania państwa podważają wartości ważne dla tożsamości jednostek – tym jednostkom trudno jest się identyfikować ze wspólnotą. Działania w warstwie symbolicznej, w tym te dotyczące pomników, pełnią w tym kontekście istotną rolę.

Warto podkreślić, że Schulz w swoim tekście wyraźnie odróżnia dwie kwestie wymienione przeze mnie wyżej. Jego zdaniem to, że dany pomnik można uznać za niewłaściwy i niemoralny nie przesądza, jaki jest pożądany sposób odnoszenia się do tego obiektu (w szczególności nie oznacza, że dopuszczalne jest obalenie go siłą). W następnych wpisach skupię się na argumentach dyskutowanych w odniesieniu do tej drugiej kwestii.

CZY MAMY OBOWIĄZEK BRAĆ UDZIAŁ W WYBORACH DEMOKRATYCZNYCH? (cz. 8)

ARGUMENT OBRONY DEMOKRACJI

Argument obrony demokracji pojawia się często w dyskusjach toczonych przy okazji różnych wyborów (nie tylko w Polsce). Jego popularność związana jest z rosnącą aktywnością ruchów i partii politycznych, które – w sposób mniej lub bardziej jawny – kwestionują legitymację systemu demokratycznego i jego podstawowych zasad.

Sądzę, że intuicje stojące za tym argumentem można ująć w następujący sposób:

  1. Mamy dobre powody, by bronić demokracji.
  2. Warunkiem obrony demokracji są rządy polityków, którzy nie stanowią zagrożenia dla dalszego trwania demokracji.
  3. Rządy polityków, którzy nie stanowią zagrożenia dla dalszego trwania demokracji wymagają wygranej tych polityków w wyborach.
  4. Powinniśmy brać udział w wyborach i głosować na polityków, którzy nie stanowią zagrożenia dla dalszego trwania demokracji.

Ponieważ argument ten różni się nieco od omawianych wcześniej uzasadnień wymaga on kilku słów komentarza.

Po pierwsze, argument obrony demokracji w powyższej wersji znajduje zastosowanie wyłącznie w nadzwyczajnych okolicznościach. Dotyczy on sytuacji, w których ważą się losy systemu demokratycznego i zachodzi konieczność jego obrony. Tym samym argument ten nie jest źródłem generalnego obowiązku obejmującego udział we wszystkich wyborach demokratycznych. Nie znajduje on zastosowania choćby wtedy, gdy żaden z liczących się kandydatów nie stwarza zagrożenia dla systemu demokratycznego.

Po drugie, jest to argument na rzecz złożonego (a nie samoistnego) obowiązku uczestniczenia w wyborach. Oznacza to, że zgodnie z tym argumentem ważne jest, by głosować mądrze, a nie po prostu głosować. Głos, który nie realizuje postulatu obrony demokracji – w świetle rozważanego uzasadnienia – nie ma żadnej wartości, a często jest działaniem nagannym moralnie (jeśli ktoś decyzją wyborczą nie broni demokracji, ale zwiększa stan zagrożenia).

Po trzecie, moc tego argumentu opiera się w największym stopniu na twierdzeniu, że istnieją dobre powody by bronić demokracji, a zatem, że jest to pod istotnymi względami ustrój lepszy od ustrojów niedemokratycznych.

To ostatnie twierdzenie jest uzasadniane na wiele sposobów, które odwołują się do jednej z dwóch ogólnych strategii. Pierwsza z nich zakłada, że demokracja jest czymś cennym sama w sobie (np. dlatego, że opiera się na szacunku dla wartości, takich jak wolność i równość); natomiast druga uznaje demokrację za cenną instrumentalnie (wartościową jako środek osiągania ważnych celów, np. stabilności społecznej). Kwestia uzasadnienia demokracji stanowi jednak bardzo obszerne zagadnienie, a jego omówienie wymaga nie tyle odrębnego wpisu, co serii wpisów.

Po czwarte, argument obrony demokracji narażony jest na niektóre zarzuty, o których wspominałem przy okazji poprzednich wpisów w tej serii. Można jednak zaryzykować tezę, że zarzuty te tracą nieco mocy, gdy wysuwa się je pod adresem tego argumentu.

Przykładowo: omawiany przeze mnie wcześniej argument instrumentalny za obowiązkiem wyborczym stanowi, że powinniśmy brać udział w wyborach, ponieważ w ten sposób możemy skutecznie realizować nasze interesy. Wyzwaniem dla tego argumentu jest zarzut, zgodnie z którym istnieje bardzo nikłe prawdopodobieństwo, że nasz pojedynczy głos w wyborach zadecyduje o ich wyniku, co sprawia, że głosowanie nie jest skutecznym sposobem realizowania interesów pojedynczego wyborcy. W przywoływanym wpisie stałem jednak na stanowisku, że można odpowiedzieć na ten zarzut wskazując, że zawsze wtedy, gdy stawka naszego działania jest bardzo wysoka, to nie wolno nam ignorować nawet minimalnego prawdopodobieństwa, jakie wiąże się z naszym działaniem. Jeżeli ta odpowiedź jest trafna, to tym bardziej znajduje ona zastosowanie na gruncie argumentu obrony demokracji, który odnosi się wyłącznie do sytuacji, gdzie stawka wyborów jest wysoka.

Po piąte, można formułować również inne (tj. takie, które nie padły we wcześniejszych wpisach) zarzuty pod adresem argumentu obrony demokracji. Jeden z nich brzmi następująco: argument obrony demokracji wymaga od wyborców rozpoznawania, który z polityków stanowi zagrożenie dla dalszego trwania systemu demokratycznego. Ponieważ taka ocena jest bardzo trudna do przeprowadzenia, istnieje poważne ryzyko, że wielu wyborców będzie się mylić i głosować w oparciu o błędne przekonania.

Zarzut ten można odpierać w następujący sposób: nawet jeśli wyborcy błędnie rozpoznają stan zagrożenia demokracji, to nie znaczy, że takie sytuacje nie występują w rzeczywistości. Rozważany argument znajduje zastosowanie w tych okolicznościach, w których dalsze trwanie demokracji jest zagrożone bez względu na to, czy wyborcy trafnie interpretują te okoliczności.

Na koniec chciałem jeszcze raz podkreślić, że argument obrony demokracji ma nieco inny charakter niż uzasadnienia omawiane wcześniej w tej serii. Najważniejsze różnice są dwie: (1) to, że na gruncie tego argumentu obowiązek głosowania aktualizuje się w szczególnych okolicznościach (sytuacji zagrożenia dla dalszego trwania demokracji) oraz (2) to, że sam udział w wyborach nie jest wypełnieniem tego obowiązku – istotne jest to, by głosować mądrze (tj. tak, by bronić demokracji), a nie po prostu głosować.

CZY MAMY OBOWIĄZEK BRAĆ UDZIAŁ W WYBORACH DEMOKRATYCZNYCH? (cz. 7)

ARGUMENT ZOBOWIĄZAŃ MIĘDZYPOKOLENIOWYCH

Kolejny argument na rzecz obowiązkowego udziału w wyborach demokratycznych odwołuje się do szacunku dla dokonań przeszłych pokoleń. Warto zaznaczyć, że nie jest to argument popularny w debacie akademickiej – bywa jednak przywoływany w dyskusjach medialnych i dlatego sądzę, że warto poświęcić mu osobny wpis.

W przeciwieństwie do uzasadnień omawianych wcześniej, ten argument zakłada, że niewzięcie udziału w wyborach byłoby nie w porządku w stosunku do przedstawicieli przeszłych pokoleń, a więc do osób, które mają określone zasługi dla współczesnego dobrobytu. Zakłada się tutaj, że gdyby nie aktywność tych osób w przeszłości sytuacja żyjących obecnie byłaby gorsza niż jest. W interesującym nas kontekście chodzi o zasługi istotne politycznie, a więc na przykład dla ustroju demokratycznego, niepodległości państwa czy warunków życia obywateli.

Strukturę tego rozumowania można zrekonstruować w następujący sposób:

  1. Przedstawiciele przeszłych pokoleń działali na rzecz naszego dobrobytu (w szczególności na rzecz demokratycznego ustroju państwa).
  2. Jesteśmy winni szacunek działaniom przedstawicieli przeszłych pokoleń.
  3. Szacunek dla działań przedstawicieli przeszłych pokoleń na rzecz naszego dobrobytu okazujemy biorąc udział w wyborach.
  4. Powinniśmy brać udział w wyborach.

Słabości tego argumentu widoczne są jednak już na pierwszy rzut oka.

Pierwszy problem polega na tym, że sama idea zobowiązań względem przeszłych pokoleń, która nakładałyby obowiązek określonego działania na współcześnie żyjących, jest dość kontrowersyjna. W szczególności trudno jest znaleźć przekonujące uzasadnienie dla takich zobowiązań. Z pewnością nie są one ugruntowane w obietnicach złożonych przeszłym pokoleniom; ciężko też tutaj mówić o jakiejś krzywdzie, którą wyrządzałoby się przodkom nie uczestnicząc w wyborach. Wydaje się, że jedynym wchodzącym w grę uzasadnieniem jest korzyść uzyskana przez współcześnie żyjących dzięki działaniom przeszłych pokoleń – można jednak mieć wątpliwości, czy jest to uzasadnienie na tyle mocne by ugruntować powszechny obowiązek działania dla obywateli.

Drugi problem brzmi następująco – jeżeli uznamy, że postulat szacunku dla osiągnięć przeszłych pokoleń jest źródłem obowiązku dla obywateli żyjących współcześnie, to nasuwa się pytanie, czy udział w wyborach jest właściwym sposobem realizacji tego postulatu. Nie ulega wątpliwości, że istnieje bardzo wiele sposobów na oddanie komuś szacunku za jego zasługi historyczne (wznoszenie pomników, nadawanie „imion” szkołom, prowadzenie badań historycznych, przygotowywanie dzieł artystycznych). Mając to na uwadze trudno jest uzasadnić, dlaczego to właśnie obowiązek udziału w wyborach miałby być tym szczególnym, to jest wyróżnionym obowiązkiem, z którym powinno się wiązać postulat szacunku dla osiągnięć przeszłych pokoleń.

Oba zarzuty jawią się jako dość poważne. Można zatem postawić tezę, że argument zobowiązań międzypokoleniowych nie sprawdza się jako uzasadnienie obowiązkowego udziału w wyborach.

CZY MAMY OBOWIĄZEK BRAĆ UDZIAŁ W WYBORACH DEMOKRATYCZNYCH? (cz. 6)

ARGUMENT EKSPRESYWISTYCZNY

W życiu codziennym często jest tak, że podejmujemy jakieś działania nie po to, by doprowadzić do konkretnego skutku, ale by dać wyraz naszemu przywiązaniu do określonych wartości. Przykładowo: gdy ktoś wpłaca niewielką kwotę na operację ciężko chorego Jasia, to nie liczy na to, że dzięki jego wpłacie Jaś wyzdrowieje, ale chce przede wszystkim w ten sposób okazać wsparcie albo zamanifestować swoją niezgodę na ludzką krzywdę. Podobnie rzecz się ma, gdy odwiedzamy w szpitalu chorego przyjaciela albo gdy bierzemy udział w marszach solidarności z ofiarami przemocy. Tego typu aktywności mają zatem typowo ekspresywistyczny (albo symboliczny) wymiar.

Wielu autorów twierdzi, że udział w wyborach ma właśnie takie ekspresywistyczne znaczenie. Bez względu na to, jakim wynikiem zakończą się wybory, samo uczestniczenie w nich jest ważne, bo daje ono wyraz pewnym wartościom – coś się w ten sposób manifestuje. Ta myśl daje podstawę następującemu argumentowi na rzecz obowiązku wyborczego.

  1. Udział w wyborach ma wymiar ekspresywistyczny.
  2. Nie biorąc udziału w wyborach manifestujemy brak szacunku dla dobra wspólnego.
  3. Nie powinniśmy manifestować braku szacunku dla dobra wspólnego.
  4. Powinniśmy brać udział w wyborach.

Zatem jeśli ktoś w dzień głosowania zostaje w domu, to tym samym manifestuje coś, czego manifestować nie powinien. Prezentuje w ten sposób brak zainteresowania sprawami wspólnymi i sytuacją innych. Co ważne, dzieje się tak bez względu na konkretne motywacje, które kierują działaniami danej osoby. Zgodnie z argumentem ekspresywistycznym, ocena zachowania wyborcy jest dokonywana z perspektywy obserwatorów, którzy nie mają dostępu do jego motywacji.

Z tym argumentem wiąże się jednak kilka komplikacji. Wspomnę o dwóch z nich.

Po pierwsze, można mieć wątpliwości, czy o osobie, która nie bierze udziału w wyborach możemy rozsądnie powiedzieć, że cokolwiek manifestuje swoim zachowaniem. Manifestowanie powinno mieć publiczny charakter – być skierowane do innych osób. Tymczasem typowy obywatel, który nie głosuje po prostu spędza zwyczajny dzień w domu i nikomu nie okazuje ostentacyjnego braku szacunku dla dobra wspólnego.

Po drugie, nawet jeżeli uznamy, że niewzięcie udziału w wyborach jest formą manifestacji, to nie jest jasne, co dokładnie się w ten sposób manifestuje. Równie dobrze można przyjąć, że osoba, która nie głosuje wyraża swoim działaniem sprzeciw wobec klasy politycznej lub ustroju państwa, albo że daje ona wyraz swojej uczciwości, bo uważa, że nie ma dostatecznych kompetencji do tego, by wybrać właściwie. Działanie takiej osoby można więc interpretować na wiele sposobów i nie ma dobrego powodu, żeby uznać jakąś interpretację za jedyną właściwą. W tym kontekście twierdzenie, że nie biorąc udziału w wyborach wyrażamy brak szacunku dla dobra wspólnego wydaje się arbitralne i niesprawiedliwe.

Pomimo tych zastrzeżeń, argument ekspresywistyczny za obowiązkiem wyborczym ma swoich zwolenników. Przywoływani w poprzednich wpisach Brennan i Lomasky, którzy są sceptyczni względem obowiązku wyborczego, uznają tę argumentację za najmocniejsze uzasadnienie tego obowiązku.

CZY MAMY OBOWIĄZEK BRAĆ UDZIAŁ W WYBORACH DEMOKRATYCZNYCH? (cz. 5)

ARGUMENT WARUNKU KONIECZNEGO

Do niektórych interpretacji obowiązku wyborczego można zgłosić następujący zarzut –  udział w wyborach nie ma sensu, jeśli sprowadza się jedynie do aktu głosowania. Gdy ktoś głosuje dla żartu albo w oparciu o uprzedzenia, to w jego działaniu nie ma nic dobrego. Trudno tę osobę chwalić za to, że wypełniła swój obowiązek. Chodzi przecież o to, by głosować mądrze, a nie po prostu zagłosować.

Co znaczy „głosować mądrze” jest oczywiście kwestią dyskusyjną. Niektórzy autorzy twierdzą, że jest to głosowanie, które jest ukierunkowane na realizację dobra wspólnego; inni, że jest to głosowanie oparte na rzetelnych informacjach; jeszcze inni, że jest to głosowanie na jedną z minimalnie akceptowalnych opcji politycznych. Struktura większości tych propozycji jest bardzo podobna. Zakładają one, że obok samego obowiązku oddania głosu w wyborach musimy zrobić coś jeszcze (na przykład „głosować” i „ukierunkowywać się na dobro wspólne” albo „głosować” i „mieć rzetelne informacje”).

Nasuwa się jednak pytanie: czy to, że mamy obowiązek, by „głosować mądrze” pociąga za sobą obowiązek samego udziału w wyborach? W grę wchodzi tutaj następujący argument:

  1. Jeśli ktoś ma obowiązek wykonania jakiegoś zadania, to ma też obowiązek zrobić wszystko, co jest konieczne, aby to zadanie wykonać.
  2. Obywatele mają obowiązek głosować mądrze.
  3. Do tego by zagłosować mądrze trzeba koniecznie wziąć udział w wyborach.
  4. Obywatele mają obowiązek brać udział w wyborach.

Ben Saunders uważa jednak, że w tym rozumowaniu tkwi błąd. Żeby go wykazać powołuje się na przykład zaczerpnięty z kontekstu akademickiego. Przykład jest następujący: profesor uniwersytecki otrzymuje prośbę o napisanie recenzji wydawniczej książki. Powinien przyjąć tę prośbę i napisać recenzję, ponieważ jest jedynym specjalistą z dziedziny, której książka dotyczy. Nie ma jednak czasu na napisanie recenzji i wie, że prawdopodobnie jej nie napisze. Pytanie co w tej sytuacji powinien zrobić profesor? Ma zatem dwie możliwości:

  1. Może przyjąć prośbę pomimo, że zdaje sobie sprawę, że jej nie napisze.
  2. Może nie przyjmować prośby.

Gdybyśmy zastosowali tutaj rozumowanie z sytuacji dotyczącej wyborów, to prowadziłoby ono do konkluzji, że profesor powinien przyjąć prośbę, nawet jeśli jest bardzo mało prawdopodobne, że napisze recenzję. Taki wniosek jest jednak trudny do zaakceptowania. Znacznie rozsądniejszym wyjściem w sytuacji profesora wydaje się opcja (2), czyli odrzucenie prośby. Skoro nie może zrobić tego, co powinien, to wybierając (2) minimalizuje straty dla wszystkich. Gdyby ktoś w takiej sytuacji zapytał mnie o radę, bez wahania odpowiedziałbym, że właśnie tak powinien postąpić.

Do podobnego wniosku można dojść zastanawiając się nad obowiązkiem wyborczym. Nawet, jeśli mamy obowiązek głosować mądrze, to nie sposób uznać, że mamy wynikający z niego niezależny obowiązek, by brać udział w wyborach. Głosowanie niemądre (dla samego głosowania) jest czymś gorszym niż zostanie w domu.

Na koniec warto zaznaczyć, że to, czy istnieje powszechny obowiązek, by głosować mądrze też nie jest oczywiste. Zaznaczę tylko, że jest dość istotna różnica między dwoma stanowiskami: czym innym jest powiedzenie, że mamy obowiązek głosować mądrze w wyborach, a czym innym stwierdzenie, że nie mamy obowiązku głosować w wyborach, ale jeśli już głosujemy, to musimy głosować mądrze. Jakie są atuty tej drugiej opcji opiszę niedługo.

CZY MAMY OBOWIĄZEK BRAĆ UDZIAŁ W WYBORACH DEMOKRATYCZNYCH (cz. 4)

Argument gapowicza

Potocznie gapowiczem jest ten, kto jeździ transportem zbiorowym nie płacąc za przejazd. Funkcjonujące w nauce i filozofii pojęcie „efektu gapowicza” jest bardzo bliskie temu potocznemu rozumieniu.

W skrócie, gapowiczem w istotnym tutaj sensie jest ktoś, kto czerpie korzyści z jakiegoś dobra publicznego, a nie ponosi kosztów związanych z utrzymaniem tego dobra, pomimo że takiego udziału w kosztach można od niego oczekiwać. Tym samym gapowicz zachowuje się nie w porządku względem osób, które utrzymują dobro, z którego on korzysta.

Tę sytuację można zilustrować przykładem. Jeśli przyjmiemy, że drogi, mosty, chodniki są dobrem publicznym utrzymywanym z podatków, to regularne korzystanie z tej infrastruktury, przy jednoczesnym uchylaniu się od płacenia podatków, jest nie fair w stosunku do tych, którzy płacą podatki. Ktoś, kto nie płaci podatków, a korzysta z tego, co zostało z nich sfinansowane jest więc gapowiczem.

W jaki sposób można jednak tę sytuację z niepłaceniem podatków odnieść do wyborów? Argumentacja przebiega w następujący sposób:

  1. Dobrze funkcjonująca demokracja jest dobrem publicznym.
  2. Do tego, by demokracja dobrze funkcjonowała potrzebny jest udział obywateli w wyborach.
  3. Sytuacja, gdy ktoś korzysta z dobra, jakim jest dobrze funkcjonująca demokracja, a jednocześnie nie przyczynia się do jego wytworzenia oznacza bycie gapowiczem.
  4. Nie powinniśmy być gapowiczami.
  5. Powinniśmy brać udział w wyborach.

Lomasky i Brennan krytykują jednak takie zastosowanie argumentu gapowicza. Twierdzą, że to jest raczej normalna sytuacja, że czerpiemy korzyści z działalności innych osób i nie ponosimy kosztów tej działalności. W większości takich przypadków nie ma nic nieprzyzwoitego. Każdy korzysta na tym, że niektórzy zajmują się rolnictwem i wytwarzają żywność, a przecież zdecydowana większość osób nie bierze żadnego udziału w tej produkcji.

Oczywiście Lomasky i Brennan zauważają, że w przykładzie z produkcją rolną nie ma mowy o byciu gapowiczem, o ile rolnicy otrzymują odpowiednią rekompensatę, to jest zapłatę za swoją pracę. Tyle, że – zdaniem tych autorów – o podobnym kompensowaniu możemy mówić w przypadku wyborów. Osoby, które nie biorą w nich udziału, zostając w domu, automatycznie zwiększają moc głosu tych, którzy w wyborach biorą udział. Co do zasady jest bowiem tak, że im mniej osób głosuje, tym większa jest moc pojedynczego głosu, bo zwiększa się szansa, że głos pojedynczego wyborcy zadecyduje o wyniku wyborów. Nie jest to jakiś wielki zysk po stronie głosujących, ale koszt, jaki oni ponoszą biorąc udział w wyborach też nie jest przecież wielki.

Z tym ostatnim założeniem można jednak polemizować. Koszt uczestnictwa w wyborach wcale nie jest tak bagatelny, jak mogłoby się wydawać. Poza samą wizytą w lokalu wyborczym na ten koszt składają się przecież działania przygotowujące do podjęcia przemyślanej decyzji wyborczej. Odpowiedzialny wyborca powinien rozumieć stawkę wyborów, znać dostępne opcje, wypracować własne stanowisko, a to wszystko wymaga od niego wysiłku. Nie jest więc jasne, czy tak rozumiany koszt jest w jakikolwiek sposób rekompensowany przez drobny zysk w postaci minimalnego zwiększenia mocy pojedynczego głosu.

CZYM JEST RASIZM?

Zdefiniowanie rasizmu nie jest zadaniem łatwym. Jedną z trudności, jakie się z tym wiążą jest to, że pojęcie to bywa stosowane w wielu różnych kontekstach. Jako rasistowskie określa się między innymi wypowiedzi, działania, poglądy, polityki, praktyki społeczne, czy instytucje.

Mając na uwadze to utrudnienie Joshua Glasgow wskazuje na dwie ogólne strategie definiowania rasizmu. Pierwsza z nich zakłada, że wszystkie przypadki rasizmu możemy ostatecznie sprowadzić do cech albo działań osób, które dyskryminują ze względu na rasę. Zgodnie z tym podejściem odpowiedź na pytanie, kim są osoby, które dyskryminują ze względu na rasę pozwala zrozumieć też inne użycia tego terminu. Druga strategia stanowi natomiast, że taka redukcja nie jest uprawniona. Nie wszystkie przypadki rasizmu dają się sprowadzić do cech albo działań pojedynczych osób.

Z punktu widzenia tej pierwszej strategii kluczowe jest więc pytanie, kim jest osoba dyskryminująca ze względu na rasę, czyli inaczej – kim jest rasista? Glasgow rozważa w tym kontekście trzy koncepcje, które wskazują na „umysł, serce bądź czyny” jako właściwe źródło rasizmu.

  1. Rasistą jest osoba, która żywi rasistowskie poglądy („umysł”).

Pierwsza z koncepcji odwołuje się do rasistowskich poglądów lub opinii uznawanych przez daną osobę. Takimi poglądami są choćby: ugruntowane przekonanie o tym, że poszczególne rasy różnią się pod względem wartości moralnej albo zakorzenione stereotypy krzywdzące daną grupę rasową.

Glasgow zwraca jednak uwagę, że ta koncepcja jest zbyt wąska i nie jest w stanie objąć wszystkich przypadków rasizmu. Ktoś może nie posiadać żadnych przekonań rasistowskich, uznawać równość wszystkich ludzi, ale jednocześnie jego działaniami mogą kierować takie emocje jak niechęć, obawa, czy wstręt względem osób odmiennej rasy. Poza zakresem tej koncepcji pozostałyby też te działania, które są bezrefleksyjne i nieuświadomione (np. gdy ktoś bez jakiegokolwiek zastanowienia i uzasadnienia uznaje uprzywilejowywania swojej rasy za coś normalnego).

  • Rasistą jest osoba, która wykazuje rasistowskie nastawienie („serce”)

Druga koncepcja radzi sobie lepiej z przypadkami, które są przedmiotem zarzutu względem pierwszej z nich. W tej perspektywie nastawienie nie ma bowiem charakteru rozumowego – posiadanie rasistowskich poglądów nie jest więc warunkiem uznania kogoś za rasistę. Nastawienie oznacza tutaj raczej pewnego rodzaju emocjonalną skłonność do traktowania kryterium rasy jako czegoś, co jest istotne dla podejmowanych działań, przy czym ta skłonność nie musi być nawet do końca uświadomiona.

Także ta koncepcja jest jednak krytykowana za zbyt wąski zakres i nieobejmowanie wszystkich przypadków rasizmu. Glasgow powołuje się na przykład dobrodusznej osoby, nastawionej przyjaźnie do wszystkich ludzi, która jednak bez odpowiedniego namysłu i uzasadnienia przyjmuje opinie krzywdzące przedstawicieli danej grupy rasowej (np. o tym, że osoby określonej rasy z natury charakteryzują się niższym poziomem inteligencji albo że są leniwe). Nastawienie tej osoby do przedstawicieli innych ras jest w tym przypadku bez zarzutu – nie żywi do nich żadnych negatywnych emocji. Problemem jest natomiast to, że bezrefleksyjnie uznaje ona krzywdzące poglądy.

  • Rasistą jest ten, która podejmuje rasistowskie zachowania („czyny”).

Ostatnia koncepcja zakłada z kolei, że motywacja danego działania nie jest w ogóle istotna dla określenia, czy mamy do czynienia z przypadkiem rasizmu. Rasistowski charakter mają same zachowania dyskryminujące na tle rasowym, bez względu na to, czym są motywowane i jakie są intencje osoby, która te zachowania podejmuje.

Ta propozycja natrafia jednak na podobny problem do dwóch poprzednich. Bez trudu możemy wyobrazić sobie kogoś, kto ma rasistowskie poglądy, ale nie ma dobrej okazji do tego, by przekuć je w czyny. Tak może się zdarzyć choćby dlatego, że żyje on w społeczności, w której osoby innych ras się nie pojawiają. Inny przykład: ktoś może uznawać rasistowskie poglądy, ale od rasistowskich zachowań powstrzymuje go poprawność polityczna. Glasgow twierdzi, że również w tej sytuacji mamy jednak do czynienia z jakąś formą rasizmu.

Zdaniem Glasgowa każda z tych koncepcji przy bliższej analizie okazuje za wąska i nie znajduje zastosowania we wszystkich przypadkach, w których powinna to zastosowanie znaleźć. W tej sytuacji w grę mogłaby wchodzić jakaś forma połączenia trzech przedstawionych propozycji, ale Glasgow uznaje, że również takie rozwiązanie naraża się na zarzuty. On sam jest zwolennikiem drugiej strategii definiowania rasizmu, to jest przyjęcia, że nie wszystkie przypadki rasizmu dają się zredukować do cech albo działań poszczególnych osób. Jego argumentami zajmę się jednak w kolejnym wpisie.

CZY MAMY OBOWIĄZEK BRAĆ UDZIAŁ W WYBORACH DEMOKRATYCZNYCH? (cz. 3)

ARGUMENT UNIWERSALIZACJI

„Nie idziesz na wybory? A co, jeśli inni też nie pójdą?” – ten znany zdroworozsądkowy argument za obowiązkiem udziału w wyborach odwołuje się do idei uniwersalizacji.

Chyba najbardziej znaną teorią filozoficzną, która opiera się na idei uniwersalizacji jest koncepcja Immanuela Kanta. Zgodnie z kantowskim imperatywem należy postępować wedle takich reguł, co do których chcielibyśmy, aby stały się prawem powszechnym (by były stosowane przez każdego). Imperatyw Kanta dość dobrze sprawdza się jako uzasadnienie wielu powszechnie podzielanych przekonań moralnych. Na przykład, kiedy zastanawiam się, czy wolno mi w danej sytuacji skłamać, powinienem odpowiedzieć sobie, czy chciałbym, by innym osobom – które znajdą się w podobnym położeniu– wolno było kłamać. Jeśli nie jestem skłonny, by dać im takie prawo, to nie powinienem przyznawać go też sobie. Byłby to bowiem przejaw stawiania siebie ponad prawem.

Jeśli zastosujemy tę wersję idei uniwersalizacji do przypadku wyborów, to uzyskamy taki argument:

  1. Powinienem postępować w taki sposób, w jaki chciałbym, by postępowali inni.
  2. Chciałbym by inni brali udział w wyborach.
  3. Powinienem brać udział w wyborach.

To rozumowanie wydaje się na pierwszy rzut oka przekonujące, jednak można względem niego wysunąć zarzut. Nie jest bowiem jasne, dlaczego ktoś miałby chcieć, aby wszyscy obywatele głosowali w wyborach. Czy stanie się coś złego, jeśli frekwencja nie wyniesie 100 procent? Oczywiście, że nie. Ba, można nawet twierdzić, że stan, w którym wszyscy obywatele biorą udział w wyborach nie jest pożądany, ponieważ oznacza, że swój głos oddaje wiele osób, które nie są zainteresowane sprawami politycznymi, nie mają wyrobionych poglądów i nie dokonują odpowiedniego namysłu. W tym kontekście istotne jest zatem, by frekwencja była dostatecznie wysoka (m.in. by zapewniała odpowiednią legitymację władzy). Mamy zatem dobry powód by chcieć, aby głosujących było dostatecznie dużo, ale niekoniecznie by głosowali oni wszyscy.

Jeżeli jednak tak jest, to nie ma sprzeczności między oczekiwaniem, że inni będą brali udział w wyborach, a tym, że ja sam nie będę głosował. Skoro nie ma takiej potrzeby, by wymagać głosowania od każdego, to ja – nie głosując – wcale nie stawiam siebie ponad prawem.

Może spróbuję zilustrować ten zarzut innym przykładem. To, że chciałbym, aby inni pracowali jako lekarze nie prowadzi do konkluzji, że ja sam powinienem pracować jako lekarz. Absurdem byłoby oczekiwać, by wszyscy pracowali jako lekarze – chodzi raczej o to, by dostatecznie wiele osób wykonywało ten zawód. Być może zatem przypadek z wyborami jest bardziej podobny do przykładu z lekarzem niż przykładu z kłamstwem.

Z powołanym zarzutem do argumentu uniwersalizacji można jednak polemizować. Jedną z dostępnych opcji jest modyfikacja strategii i stwierdzenie, że z sytuacją, w której niektórzy głosuje i działają na rzecz odpowiedniej frekwencji, a ja sobie wtedy „robię wolne”, wiąże się nieco inny problem. Moje zachowanie w takich okolicznościach jest nieuczciwe względem tych osób, które podejmują wysiłek w interesie wszystkich. Jestem zatem kimś w rodzaju „gapowicza”. Tym argumentem zajmę się w następnym wpisie.